Sant’Emidio nella storia. La lezione di Valter Laudadio.

Sanctus Migdius perrexit ad urbem Asculanam.

Nell’affettuoso ricordo di Giovanni Cipollini (1949-2018).

 ‘Audivimus quod Migdius vocetur’ (‘Abbiamo sentito che si chiama Emidio’).

Il passo è tratto dalla ‘Legenda Prima’ della ‘Sancti Migdii legenda’ che Valter Laudadio ci propone in veste critica nell’ambito dello splendido volume edito dal gruppo FAS di Ascoli Piceno (2018): ‘Sancti Migdii Legenda. Contesto critico – Testi’.

È il primo volume di quella che si annuncia come Collana della ‘Bibliotheca Capitularis’ ascolana, che come vedremo ha in programma già un secondo volume dello stesso Prof. Laudadio. Una serie editoriale, pertanto, che si presenta come precipua iniziativa del Capitolo Cattedrale di Ascoli. Bisognerà tornare su questo aspetto, potremmo dire di una più recente ‘pianificazione’ culturale, che coinvolge la Città ascolana e che ha impulso da un settore più specifico e, direi, da un punto di osservazione qualificante e qualificato. È il Clero di Ascoli, infatti, che si fa portavoce di una esigenza di rinnovamento storiografico, cioè di chiarificazione ed approfondimento di quella che possiamo definire, senza timore, la questione delle questioni e che sta alla base dell’indagine storica corrente; al fondamento del plurisecolare dibattito attorno alla vicenda dell’antichissima Chiesa ascolana: la figura storica di Emidio ed il suo significato nella promozione del potere vescovile locale, da una partec e del rinnovamento cittadino, largamente inteso anche sul piano economico-sociale, dall’altra nel contesto di un momento storico, il secolo XI, contraddistinto dalla Riforma ‘gregoriana’ della Chiesa latina e dalla rinascenza culturale del Romanico.

Ma torniamo all’espressione, che potrebbe a prima vista sembrarci stupita, ricordata all’inizio. Stando alla narrazione di L1 (così come opportunamente classifica Laudadio il testo richiamato), Emidio era in Roma, dove cominciava ad acquistare fama di taumaturgo, al punto da essere definito ‘medico’. In diversi, quindi, lo cercano: ‘È giunto tra noi un uomo che meravigliosamente guarisce da tutte le infermità’. Tra coloro che lo cercano c’è un cieco, che apertamente manifesta il desiderio di incontrarlo e che l’Anonimo scrittore ci presenta in atto di pregare Emidio affinché gli restituisca la vista perduta. Si potrebbe dire, intanto, che questo ‘non vedente’ non fosse cieco dalla nascita. Particolare, questo, da non trascurare.

Il cieco, allora, si associa ad altri, che vogliono sapere il nome ‘dell’uomo di Dio’ e conoscere la preziosa medicina che utilizza nelle guarigioni, di cui si è sparsa la fama. Ed ecco che il cieco stesso fornisce la risposta: ‘Abbiamo sentito che si chiama Emidio’. Immediatamente l’affermazione trova conferma: ‘Avete sentito il vero, fratelli, poiché proprio quello è il suo nome’. Non solo, ma è ancora il cieco ad affermare: ‘Ringraziamo Dio poiché entrambi avete detto «quello è il suo nome»’. Al di là del fatto che, qui, il cieco sembra anticipare quella che sarà la sostanza della sua successiva conversione, possiamo chiederci che cosa si celi in questa che appare una insistenza narrativa, vale a dire la palese volontà dell’Autore di dare luogo ad una specie di autopsia identificativa dell’uomo di Dio, chiamato Emidio, che sta presentando al lettore. La scena, infatti, appare ben congegnata a questo scopo.

Lo studio di Valter Laudadio è pregevole per molti aspetti, che qui sicuramente non posso evidenziare nella loro completezza e sapiente articolazione, ma lo sforzo analitico attraverso il quale Egli conferisce nuova dignità storiografica ad un aspetto essenziale della storia delle fonti emidiane, cioè alla tradizione orale, ben precedente quella scritta successivamente, se non è completamente inedito nel panorama pubblicistico e storiografico emidiano, ha in questa aggiornata ricostruzione filologica e testuale della ‘legenda’ un ruolo più che significativo ed apre per questo nuovi orizzonti inesplorati di ricerca.

Dovremmo, allora, necessariamente immaginare, proprio sulla base di L1, un dibattito acceso sulla figura ‘legendaria’ di Emidio tra i personaggi più eminenti della sua promozione agiografica, prima, e quindi della sua ‘elevazione’ fondativa dell’episcopato ascolano, dopo. Il cieco si presta benissimo a tutto questo!

Con ricadute importanti, non solo di tipo devozionale e liturgico, ma vieppiù politiche, nel contesto della vita cittadina a metà del secolo XI. Tutto questo perché la veicolazione del messaggio narrativo, che adotta in questo passaggio il cieco come uno dei protagonisti più in vista del racconto, ci fa quasi ascoltare in diretta – se posso dire – momenti di un controverso dibattito di fondo che dovette determinarsi circa la ‘scelta’ emidiana del secolo XI; un malcelato dissenso, che dovette essere abbastanza latente, e che man mano venne risolvendosi, lasciando tracce visibili, non solo sul piano narrativo, ma anche concreto e fattuale, di pari passo allo stabilizzarsi del governo episcopale: tanto in ambito ecclesiale e diocesano, quanto pubblico e cittadino.

Sanno molto di una conferma e di riconferma, infatti, le dichiarazioni, sufficientemente meditate, del cieco, che venne risanato in ragione della sua professione di fede, alla luce di una vera e propria epifania di Emidio. Non unica, certamente, ma estremamente emblematica.

Se è vero, come correttamente sottolinea Laudadio, che Emidio non è una invenzione del vescovo di Ascoli, Berardo II (1045-1069), ma piuttosto un recupero sacrale dall’universo agiografico farfense e piceno, l’operazione ‘politica’ di una reinvenzione fondativa della Chiesa ascolana in età costantiniana, nel IV secolo, assume qui, tra l’altro, il profilo di un accorto e sentito approfondimento del culto emidiano, di cui proprio la tradizione orale, in ogni caso, s’era fatta portavoce e la cui eco s’ode ancora nella stratigrafia narrativa, che, senza tema di ripetermi, lo studio di Laudadio ci formalizza, anche sul piano più puramente tecnico, in maniera magistrale.

Le coordinate cronologiche del culto emidiano, riproposte dallo studio di Laudadio, fissano al secolo IX un punto di partenza fondamentale. Dell’anno 864 è il prezioso documento del Liber Largitorius farfense, in cui si cita ‘in Furcone cella vestra sancti Emigdii’. Anche un ulteriore atto del 967 della stessa fonte documentaria evidenzia il comitato forconese, in area abruzzese, quale sede della ‘ecclesia sancti Mindii’, unitamente alla curtis di Saxa. Siamo, quindi, in area dell’attuale ‘comitato’ aquilano. Sassa (Saxa), per intenderci, è attualmente una frazione del Comune di L’Aquila.

È probabile che gli ulteriori insediamenti ecclesiastici emidiani, tutti di fondazione tanto monastica quanto laica e privata, ivi compresi quelli dell’area fermana, abbiano una origine più antica del secolo XI. Ma nella precisazione e diffusione del culto fin dalle sue origini non va trascurato il contatto delle persone con queste disperse realtà devozionali del territorio. L’affermazione ‘ascolana’ di Emidio si nutrì certamente anche di questi apporti, a ragione dello stretto legame degli uomini con gli attivi enti monastici e con Farfa in particolare. E la revisione agiografica, o se vogliamo, la nozione stessa di questa tradizione, essenzialmente quella orale, non poteva non evidenziarsi culturalmente attraverso esperienze cognitive di vario tipo, ma fondamentalmente attraverso il contatto con le realtà devozionali.

Per queste ragioni mi sembra opportuno proporre in questa sede (anche se in maniera del tutto provvisoria) il testo sostanzialmente inedito di un documento casauriense del secolo IX[1] che ci parla, appunto, di Forcona e degli Ascolani e che ben si presta, idealmente, ad integrare gli importanti e fondamentali dati farfensi. Ne diamo, perciò il testo ex integro, tratto dalle carte 105 recto e 150 verso del Liber instrumentorum seu chronicorum monasterii casauriensis (Ms. Parisinus latinus 5411 della Biblioteca Nazionale di Parigi[2]).

Cambium inter Romanum abbatem et Sichelmum de rebus in Asculo et Furcone.
In nomine domini dei et salvatoris nostri Iesu Christi. Karolus divina ordinante providentia imperator augustus, anno imperii eius .II°., mense iunio, per indictionem .X. Ideo constat me Sichelmus filius quondam Pauli de Asculo hodierna die propria mea bona voluntate concambiasse adque concambiavi cum te domno Romano abbate ex monasterio Sancte Trinitatis in insula Piscarie, loco qui dicitur Casaurea territorio Pinnense, id est ipsas res meas in territorio Forconense, loco qui dicitur ad sancum demetrium, terram et vineam in una petia modiorum septem et semodiale quod est per designata loca, de capite fine terra et vinea de filiis Ansonis et de pede et uno latere fine via et de alio latere fine vinea Romani; et in aliis quinque petti terra per mensuram modiorum triginta et tre set semodiale in ipso suprascripto vocabulo que faciunt tote insimul terra modiorum quadraginta ad mensuram Asculanam, quod est de ipsa re quod michi Sichelmo a Saligone Franco bone memorie per cartulam evenit, cum omnibus que infra se habentur in integrum. Unde ego Sichelmo recepi pro ista suprascripta mea concambiatione in concambio a te Romano abbate vel ab ipsa sacrosancta congregatione vestra vel a parte suprascripti monasterii in territorio Asculano, in loco ubi dicitur Cusi, terram per mensuram ad manum per centum viginti pedes modiorum sedecim in duabus petiis, in una petia per designata loca, a pede fine via, a capite et ambabus partibus fine terra Iselprandi et Luponis; secunda petia per designata loca, a capite et uno latere fine terra et vinea mea et de consorti bus meis; ipse due petie que faciunt infra ipsa designata loca que sunt terra et vinea per mensuram modiorum sedecim infra ipsa designata loca, cum omnibus que super se habentur in integrum. Et ad ipsum cambium videndum fuit missus pontificis Lupo presbiter et a parte regis missus Adelcisi et Leandro et Nardo, quibus hominibus bene comparuit quod plus et melius apparuit ad partem monasterii Sancte Trinitatis. Et hoc repromitto ego Sichelmus vel mei erede quod, si umquam quoquo tempore quesierimus te molestare aut vexare de ista suprascripta mea concambiatione aut a quolibet homine defendere vel antistare non potuerimus, ego Sichelmus vel mei eredes tibi Romano abbati vel successoribus tuis vel ad ipsum monasterium Sante Trinitatis, dupla et melioratas res restaurare promittimus in suprascripto casale, manente cartula ista in sua firmitate. Actum in Furcone, mense et indictione suprascripta. Feliciter. Quam vero cartulam concambiationis scripsi ego Stefanus notarius per rogum Sichelmi qui scribere rogavit. + Ego Sichelmus in hac carta concambiatinis a me facta manu mea subscripsi. + Ego Maurus rogatus a Sichelmo manu mea subscripsi. + Ego Ansegisi rogatus a Sichelmo manu mea subscripsi. + Ego Adelcisi rogatus a Sichelmo manu mea subscripsi. Post traditam et datam testi bus roborandam complevi, finivi et subscripsi.

Il documento, è ovvio, si presta a diverse e più complesse considerazioni. Ma questa presenza ascolana in Forcona è significativa anche ai fini del nostro ragionamento, per quanto documentata in un area relativamente distante dalla dipendenza farfense di Saxa, ove è censito il luogo di culto dedicato a sant’Emidio. Peraltro Sichelmo possiede, oltre che a Forcona, altri beni proprio nel territorio di Ascoli, a Cusi, dove – evidentemente – grazie a questa permuta, amplia i suoi possedimenti. Non è, dunque, se posso dire, un ‘fuoriuscito’. Manteneva e mantiene legami essenziali con la Terra di origine.

Il novero dei documenti di San Clemente a Casauria ci offrirebbe ulteriori morivi di riflessione e di indagine circa questa mobilità ascolana dal momento che il monastero abruzzese, per effetto di donazioni a suo favore, operate dall’imperatore carolingio Ludovico II, nella seconda metà del secolo IX, venne a possedere beni fondiari e non cospicui nell’Ascolano e nelle Marche. Ma qui, e sulla scorta essenziale del lavoro ricostruttivo di Valter Laudadio, mi sembra opportuno segnalare le reali e concrete possibilità di allargamento dell’orizzonte della ricerca nell’individuazione delle originarie vicende cultuali emidiane. E, mi si passi l’ulteriore notazione di carattere culturale, il nostro Sichelmo è ascolano a tutto tondo, giacché persino nella misurazione dei suoi poderi forconesi tiene ad adottare la misura agraria ascolana! Non è inverosimile che gli stessi testimoni al suo atto di permuta siano pur essi effettivamente ascolani!

Questi contatti stabilirono evidentemente una data frequentazione del territorio, ascolano e viceversa, da parte degli stessi monaci casauriensi, almeno per tutto il secolo IX e parte del secolo X. La vicenda si ripeterà ancora nel secolo XII, con il diretto intervento di Alessandro III. Fosse soltanto per questo e per la carica descrittiva che i documenti manifestano, mi piace qui riportare ex integro un ulteriore atto casauriense del gennaio 864, che non ha attinenza diretta con la materia di cui discutiamo, ma che integra la stessa documentazione altomedievale ascolana, che ha un suo caposaldo, nel più antico documento cittadino allo stato degli studi, già oggetto di analisi sia pur parziali, datato problematicamente al secolo X, o al massimo i primi del secolo XI[3].

Il documento, che è un atto tra privati, è tratto, come sopra dal Liber instrumentorum seu chronicorum monasterii casauriensis, alla carta 72 verso[4].

 De curte Insulara in Asculo.
In Dei nomine. Notitia brevis qual iter in presentia Actoni sculdasi et Corvini de Aprutio, Leuterii tradidit et investivit de suis duabus parti bus Amedeu diaconus filius quondam Ardegasti ad proprietatem Milonis castaldii filii quondam Eberardi de omni medietate de curte Insulara vel in Belleriano seu in Fossa Lupara vel in Summati vel per singula loca vel vocabula cum casis, manualibus, coloniciis, terris, vineis, silvis, cultum et incultum, omnia in omnibus in integrum, in finibus Asculanis. Et ipse Milo castaldus dedit pretium in pretium in presentia de suprascriptis ho minibus ipsi Amedeo pro ipsa re confirmanda caballum sellatum unum. Et hoc factum est imperante domno Ludovico, anno .XIIII., mense ianuario, indictione .XII.

La curtis Insulara è quella a cui fa riferimento il documento studiato dal Prete, in cui altresì insiste la chiesa di San Pietro in Castello. Peraltro, questi due testi, casauriense e ascolano, bene ci spiegano la nozione di Insula nel linguaggio altomedievale, che non è ‘terra completamente circondata dalle acque’, ma prominenza tra le acque stesse.

Questi documenti, tra le altre cose, ci parlano del territorio e del territorio demico, in particolare.

Auspice lo stesso Prof. Laudadio, la necessità di una più attenta ricognizione documentaria, quindi anche di rilettura di testi già noti, suscettibile, come si vede, di riproporre ancor più vividamente la struttura territoriale, urbana ed extraurbana, di Ascoli in età altomedievale, si impone sempre più come aspetto culturale dell’interpretazione corretta dei testi agiografici emidiani fin qui pervenutici.

Si tratta di ricostruire il paesaggio dei gesti, dei miracoli, della predicazione e del martirio di Emidio. E per interpretazione corretta dei testi agiografici, in questo senso, è da intendere il procedimento culturale, prima ancora che teologico-agiografico, che li ha posti in essere; un progetto culturale, prima ancora che agiografico, che assume il paesaggio reale quale elemento dirimente la storicità della figura salvifica di Emidio.

È questa la cornice ideale, oltre che realistica, in cui, come annota ancora Laudadio, ‘i miracoli sono un fatto storico che lo storico ignora a suo rischio e pericolo’, riprendendo una felice espressione di Norman H. Baynes.

Se questo procedimento, normalmente, fonda una tradizione ed è inteso a formarla, i caratteri con cui in Ascoli essa si stabilizza, sono ancora più evidenziabili nell’approfondimento agiografico emidiano, operato nel secolo XIV, con L2 (la Legenda secunda), opportunamente ridataci da Valter Laudadio in chiave critica e sinottica rispetto a L1 e non solo, ma anche rispetto alla produzione innografica emidiana del Rytmus, ‘che è da attribuite agli stessi compilatori ascolani che hanno confezionato L2’. (Laudadio, pg. 199). E quello del Rytmus, risvolto altresì letterario e poetico di grande e straordinario interesse, ci introduce anche la problematica più squisitamente liturgica connessa al culto emidiano in Ascoli, su cui tornerò brevemente. Basterà qui sottolineare la circostanza, ben descrittami anche attraverso un cordiale colloquio personale con il Prof. Laudadio, che Egli s’è accostato ai temi più propriamente storici e di storia dei testi agiografici emidiani proprio partendo, interessandosi da specialista dell’aspetto liturgico, di cui annuncia un studio specifico di prossima pubblicazione.

In tutte le fasi, diversamente succedutesi, della narrazione emidiana, il territorio e l’ambiente, direi l’habitat ascolano, sono fatti centrali e non occasionali, o, peggio ancora, artificiali del racconto ed è grazie a questo che possiamo cogliere altresì le trasformazioni stesse del paesaggio urbano, operatesi, processualmente, proprio a seguito della tradizione narrativa. Un esempio per tutti: Sant’Emidio Rosso. Il luogo cioè del declamato martirio per decapitazione di Emidio!

Di converso, studiare queste innovazioni del paesaggio – ed un ulteriore esempio c’è dato dal sepolcreto in Campo Parignano (Sant’Emidio alle Grotte) – determina un necessario rinvio ai testi scritti, contribuendo alla conoscenza della coscienza di se, dunque della cultura del territorio nel tempo, che ebbero i loro Autori e committenti. (Un contributo recentissimo e specifico di analisi archeologica sul sepolcreto ascolano di Sant’Emidio alle Grotte è stato recentemente offerto dalla Dottoressa Elisa Vagni, che propone la datazione del complesso ad un periodo che va dal IV al VI secolo[5].

Chi sono costoro? Quali le loro aspirazioni? E chi sono i loro interlocutori, in loco e altrove? A chi si rivolgono con una proposta agiografica così innovativa, qual è quella emidiana?

Si è detto a chiare lettere che quello di Emidio è un culto ‘episcopale’, intendendolo per tale non tanto e non solo perché promosso, come in Ascoli e altrove, significativamente nell’Italia centro-settentrionale, dall’Ordinario, ma sempre e di più perché inteso ad esaltare ed affermare la figura del vescovo nel suo compito fondamentale di governo della Chiesa locale e degli uomini, indi della Città. Si tratta di un fenomeno che può dirsi tipico della età della Riforma della Chiesa, che sarà poi detta ‘gregoriana’con particolare attinenza alle vicende controverse della ‘lotta per le investiture’; riforma favorita, almeno nelle fasi iniziali dagli stessi Imperatori. E tuttavia questa operazione, incentrandosi sul presule diocesano, non è solo del vescovo, o perlomeno non agisce solo lui in tal senso. Il problema è più complesso[6].

Valter Laudadio, con meditato senso storico, ci presenta a questo riguardo non il solo presule, cui attribuisce un ruolo preminente, ma un ‘ceto dirigente’ che opera in una determinata dinamica culturale e sociale, di cui il vescovo stesso è certamente apice ma in una funzione aggregativa nella realtà locale.

La quale vive di rapporti regionali e sovra regionali! La nozione di ‘ceto dirigente’ non è nuova nella storiografia, anche ascolana. Laudadio però approfondisce il concetto e ci spiega come si determini un coagulo di potere cittadino e diocesano, anche in relazione alle funzioni del Capitolo cattedrale e dei ceti emergenti ‘borghesi’ della Città. È un potere che abbisogna, come accennavo, di relazionarsi con i due soggetti fondamentali della dinamica storica del tempo: il Papato e l’Impero. Tra questi poteri, naturalmente, sussiste uno scambio di rapporti tutti ancora da rileggere e precisare, anche sulla base dei testi agiografici emidiani.

Conoscere meglio questo ‘ceto dirigente’, allora, diventa essenziale a capire il senso della ‘proposta agiografica’, che punta a divenire, con la forza di un mito fondativo e identitario, cioè rappresentativo della storia e delle aspirazioni della Città, la chiave di lettura reinventiva, come detto, del passato e, al tempo stesso, anzi proprio per questo, concreta pianificazione del progetto presente, in pieno secolo XI .

Il patrimonio urbano, del resto, con le 18 chiese ‘romaniche’ di Ascoli, certamente non creato ex abrupto, è ancora lì a dirci il senso del fermento dell’epoca. E qui il discorso si fa essenzialmente socio-economico, con un aspetto fondamentale, vale a dire la ricostruzione, potremmo dire ex novo, della Cattedrale ascolana stessa, che non oblitera, ma anzi evidenza quanto l’eredità romana e paleocristiana lasciò sussistere nel complesso cittadino[7].

E la proposta agiografica, in questo senso, documenta bene il carattere non passivo dell’episcopato ascolano rispetto alle direttrici politiche del Papato e dell’Impero. Il ‘gruppo dirigente’ cittadino, pertanto, come in non molte fasi della storia cittadina ascolana, è, in questo clima, soggetto attivo, protagonista indiscutibile e consapevole dei destini della Città. Sul piano più puramente storico ciò può essere meglio e ancor più sottolineato se si pensa alla stessa personale vicenda di Berardo II, che non sembra essere ascolano – si parla di una sua provenienza romana – ed è quindi interprete attento e vigilante di ciò che avviene all’interno e all’esterno della realtà locale.

Il novero diplomatico ascolano, infatti, tanto pontificio che imperiale, a partire dalla concessione ottoniana del 996 e dall’imprescindibile intervento del pontefice tedesco, Leone IX, del 1052, descrive, con l’attivissimo ruolo del vescovo, una realtà politica, locale e regionale, in grande movimento. Il vescovo è, in tal senso, sempre più l’uomo dell’Impero! Il referente sicuro e fidelis dell’imperatore. Ben tre atti solenni di Enrico III (1046-1056) caratterizzano la figura di Bernardo II: nel 1045, 1047, 1055. Rex Romanorum dal 1039, Enrico III, come si vede, l’anno prima di divenire imperatore, intervenne nel confermare a Bernardo la mai cessata validità del precetto di Ottone III del 996, o, ad essere più politicamente espliciti, nel ribadire la validità di quel provvedimento, nel riattualizzarlo in base alle rinnovate esigente.

Rientra pienamente nelle prospettive imperiali, dunque, l’iniziativa del presule ascolano. In tale contesto, pertanto, mi sembra corretto rileggere il documento di Leone IX, sopra citato, che appare centrale e determinante per la prospettiva agiografica emidiana, in quanto sanziona universalmente e positivamente la scelta episcopale ascolana nel ritenere Emidio cardine e fondamento della storia ecclesiastica locale, attraverso l’esplicita dedicazione della Cattedrale alla Vergine Maria e, appunto, ad Emidio! Si trattò, evidentemente, di una scelta vescovile, certamente. Ma possiamo altresì chiederci se essa venne o meno postulata e dibattuta anche in altri ambienti e, per esempio, in Roma stessa! Nella città, cioè, che nella narrazione di L1 ha un ruolo più che significativo per i destini di Emidio.

Non si tratterà, allora, di avere un Emidio ‘tedesco’, ma certamente di caratterizzarne la figura – sempre sulla base di L1 – in tal senso ed in perfetta sintonia, tra l’altro, con le direttrici riformistiche del tempo, le quali trovavano allora Papato e Impero, come si è detto, in attiva e collaborativa sintonia.

Tra L1 e L2 intercorsero circa due secoli, che sono tanti, forse troppi e Valter Laudadio ci ha resi noti anche gli indizi di evidenti perdite testuali, per non parlare di quella originaria, perché L1 si chiama, nel codice eutiziano che la contiene, ‘Alia legenda’. Perciò altri testi circolarono, dovettero circolare e proiettarsi, inevitabilmente, anche in L2, certamente in un contesto progressivamente mutato.

Ma che non vedrei di netta discontinuità con il passato, anche più remoto. Lo sviluppo dell’autonomia comunale ascolana, cioè del governo dei laici, che, anche qui, non mi appare determinarsi per normale erosione del potere vescovile, ma piuttosto per via collaborativa e sulla scorta di un imponente processo di rinnovamento socio-economico dei secc. XI, XII e XIII; questa progressiva affermazione del potere civico ‘consolare’, che nel sec. XII troverà, per quanto problematicamente intesa dalla storiografia ascolana, una prima importante sanzione, credo abbia potuto avere in L2 un rapporto formativo ed informativo non sufficientemente indagato fin qui e una sua rimodulazione, se possiamo dire, in chiave più esplicitamente identitaria, che salda la definizione sempre più marcata del governo laico cittadino alle prerogative vescovili mai venute meno in termini di possedimenti e di giurisdizione, feudale ed ecclesiastica.

La società locale ascolana del secolo XI, così profondamente animata da un processo di inurbamento, che potremmo definire imponente e costante e che non avrà soluzione di continuità per almeno due secoli, partecipa evidentemente al dibattito agiografico, che non solo è un risvolto importante sul piano più squisitamente religioso e devozionale dell’attività istituzionale ecclesiastica cittadina, ma anche del processo di rinnovamento e rafforzamento identitario[8].

Che, proprio in una età di forte coinvolgimento sociale, quale quella del secolo XI, manifesta esigenze nuove e urgenti di rappresentazione cittadina, singola e collettiva. Emidio tende processualmente e sicuramente, a farsi uno dei simboli più vistosi di questa richiesta di appartenenza, sino agli esiti solenni della codificazione statutaria duecentesca e trecentesca.

E il fatto che sostanzialmente Emidio fosse un ‘esterno’ (oserei dire un oriundo) cioè un evangelizzatore forestiero, avrà certamente trovato motivi ispiratori della sua figura biografica anche nel carattere, se posso dire, estremamente composito ed articolato della società ascolana del tempo. La popolazione cittadina, infatti, andava costantemente accrescendosi attraverso un consistente contributo di persone immigrate dal contado e anche da altrove.

Il carattere dialogico, allora, della tradizione agiografica di L1, la sua struttura narrativa, oltre che contenutistica, tradisce per quel che può, o meglio, per quel che gli è permesso, alcune eco di un modo di sentire delle persone quella stessa innovazione agiografica. In questo senso si può concepire una data ambivalenza del testo ‘legendario’. Nel substrato narrativo qualcosa ricorda che l’anonimo Autore – e non casualmente anonimo – intese recepire proprio dal dibattito sociale del suo tempo il portato di una sorta di preoccupazione, o, se vogliamo, di una velata perplessità.

A me pare di cogliere, per fare un solo esempio, uno di questi elementi, diciamo di perplessità, nella difettosa, o mancata iconografia di Emidio in età romanica; il riflesso di un dato dialettico significativo di quel clima.

Sulla problematica iconografica ha riflettuto il Prof. Laudadio, sottolineando il fatto che, nonostante la presenza delle reliquie emidiane in Cattedrale, non vi si conservano immagini dipinte e nemmeno sculture risalenti al secolo XI. L’iconografia emidiana in Ascoli non è più antica del secolo XIII!

Ma qualcosa dovette esistere e, come continua a sottolineare Laudadio, la mancanza di rappresentazioni pittoriche, o plastiche, di Emidio, coeve più o meno alla promozione del culto, sono andate irrimediabilmente perse nel tempo. Aggiungo io che sicuramente quelle immagini dovettero esistere e che andarono perdute nel tempo, lungo un processo di impoverimento figurativo, resosi ancora più facile e breve perché quelle immagini dovettero essere poche, anzi pochissime nell’XI secolo. Il rilievo scultoreo di figura vescovile, databile tra XI e XII sec., oggi visibile nel Battistero cittadino, proveniente dall’antica cattedrale ben può prestarsi ad illustrare la figura di Sant’Emidio.

Questa precarietà iconografica delle origini può essere concepita in conseguenza di un primo ed insicuro confronto con la proposta agiografica vescovile, che scontava nella società il fatto di una sostanziale marginalità di Emidio nell’universo pietistico devozionale dei fedeli. La scelta emidiana è e resta, sostanzialmente, una operazione elitaria, né può essere diversamente. E, in buona sostanza, il recupero della figura emidiana dal santorale monastico farfense e che di li a poco doveva individuare nel Santo la figura di un martire e del protovescovo cittadino, probabilmente incrociava, proprio e non solo sul piano devozionale, delle resistenze.

L1 non si intrattiene, nemmeno marginalmente, in una eventuale descrizione somatica di Emidio. Al contrario L2 è più sensibile al tema e, in questo senso, si può dire che contenga, significativamente, una vera e propria proposta iconografica, che ne approfondisca ed espanda il culto.

Così Polimio, infatti, ad Emidio (L2, 22, passim): ‘Vedo che sei curato, maestoso nel volto, amabile e facondo e ornato dal primo fiore della gioventù (…)’ e, più avanti : ‘Poiché (…) sei veramente grazioso, come ti ho già detto, e discendi da una nobile stirpe (…)’(L2, 24, passim). A questo punto non poteva mancare la precipua indicazione dell’età di Emidio, nel momento stesso in cui se ne narrava il martirio: ‘(…) aetatis suae anno trigesimo’ (L2, 30, passim).

Tutta la produzione iconografica successiva e, particolarmente, dell’età moderna, ha adottato questo, che è un vero e proprio canone raffigurativo e che come tale, evidentemente, venne formulato, anche per colmare quella che sempre più si avvertiva come una evidente lacuna di L1 .

Le tappe iniziali e diremmo, ancora una volta, fondative del culto emidiano in Ascoli le potremmo necessariamente considerare quali momenti essenziali di una complessa liturgia. Il prof. Laudadio insiste particolarmente su questo concetto. Effettivamente, tornando alle radici etimologiche della stessa parola ‘liturgia’, dobbiamo pensare ad una ‘azione per il popolo’. E di questo, effettivamente, si tratta, anche nell’individuazione dell’ulteriore concetto di ‘popolo’, che non è sicuramente lo stesso delle epoche precedenti. È sì, certamente ‘Popolo di Dio’, ma è anche e sempre più ‘Popolo ascolano’!

Si precisa, perciò, proprio attraverso il rito e nella partecipazione ad esso una più pertinente ed aggiornata nozione di ‘popolo’, che concernente anche i nuovi arrivati, anzi li integra sempre più.

Quella emidiana, allora, attraverso la inventio, la translatio e, quindi, la susceptio, elevatio e ripositio, ben descritte da Laudadio, nel caso concreto ascolano, è una liturgia funzionale, che da forma, volto e consistenza al ‘popolo’ ascolano, appunto, in una accezione rinnovata. Non solo! È con la liturgia e nella liturgia che l’urbe ascolana ha il suo vero riconoscimento collettivo, ne assume il paesaggio urbano stesso quale parte costitutiva.

Il processo identitario messo in moto con Emidio ha qui il suo più pregnante inveramento, perché unificante una realtà sociale in grande movimento, dove nuove figure si confrontano con le antiche. In questo senso la liturgia, il rito d’onore per il Patronus civitatis, per Emidio, sollecita fortemente una ricomposizione degli interessi, degli scontri, proponendo concretamente l’integrazione sociale e, conseguentemente, una proiezione della Città all’esterno, il suo rinnovato ‘espansionismo’, la ricerca, per esempio, incessante, di uno sbocco al mare.

Con che ricadute fattuali tutto questo avvenga, nella stessa precisazione e puntualizzazione delle esigenze nuove del governo cittadino, è facile immaginare. Nasce qui, o almeno comincia a porsi qui, il problema storico del ‘libero Comune ascolano’, attraverso uno sviluppo consistente delle forze produttive cittadine e, parallelamente, del più ampio dispiegamento del progetto agiografico emidiano, che sostiene fortemente, come si è detto, il processo identitario. Culto emidiano, pertanto, ruolo propulsivo della Chiesa episcopale ed affermazione progressiva del governo laico cittadino rimangono facce inseparabili della stessa medaglia![9].

Ciò che furono di seguito, in età moderna, le prerogative ‘antisismiche’ di Emidio trovano, direi oggettivamente, una sostanziale origine nel dettato della sua ‘legenda’ agiografica, in cui il ricorso al terremoto, a guardar bene, è qualcosa di più di un topos letterario, non estraneo, ricordiamolo, ad altre compilazioni agiografiche, anche più antiche.

Ciò che però mi preme sottolineare è che nei testi emidiani, tanto L1 quanto L2, il terremoto viene proposto più come teofania. Non foss’altro, poi, perché, come detto, quei richiami, particolarmente di L2, vennero ripresi a fare di sant’Emidio lo ‘speciale protettore’ contro il terremoto, non l’unico nel santorale italico,ma certamente il più famoso, occorrerebbe, io credo, all’esegesi più puntuale di quei testi antichi allargare l’orizzonte analitico in senso storico sismologico, per verificare una eventuale e possibile incidenza diretta dei fenomeni sismici del secolo XI, ovvero precedenti, più generalmente, nella storia cittadina. Il problema, sotto questo profilo, mi sembra ancora aperto e suscettibile di nuove scoperte al solo considerare la catalogazione sismica per l’Italia che va dal V sec. a.C. all’anno 990[10].

Infatti l’uso ed il riuso del fenomeno sismico, e più latamente dei fenomeni disastrosi naturali, nei testi agiografici non può non concretizzarsi che sulla base di esperienze storiche, anche se poi lo si decontestualizza e lo si indirizza, come appare anche nel nostro caso, ad altre, più spirituali e oserei dire didascaliche istruzioni di iniziazione cristiana. Infatti, allo stato, non sembra che l’anonimo Autore della ‘legenda’ emidiana abbia voluto fare, richiamando il terremoto, riferimenti specifici a ben noti fenomeni storici, di cui anche lui, mi vien da dire, dovette avere memoria, ma soltanto al fenomeno in se, come pure per i riferimenti biblici, utilizzandolo per altre finalità non dichiaratamente documentative.

L1 ci tradisce una sola citazione del terremoto, nel cap. 12: ‘ In quel momento nella città di Pictavis avvenne una forte scossa, come un grande terremoto, e caddero tutte le statue degli idoli’. Laudadio, a questo punto, annota : Il crollo delle statue e dei templi pagani è altro motivo agiografico. Per Prete 1972, p. 129, l’espressione ‘timor et tremor quasi terrae motus’ potrebbe essere stata all’origine della credenza e culto di s. Emidio come protettore contro il terremoto: ma è impossibile da dimostrare, essendo il motivo ricorrente nella agiografia’(nota 95).

Se L1 qualifica il terremoto essenzialmente come topos agiografico e, quindi, come detto, evento rivelatore della potenza del vero Dio in un contesto pagano, L2 approfondisce il tema. Ancora nel suo paese natale e di seguito alla sua dichiarazione di fede cristiana fatta ai genitori, Emidio, confrontandosi aspramente con i suoi conterranei pagani, viene trascinano al tempio di Giove, e qui prorompe in una fervida preghiera. ‘Aveva appena terminato che un potente terremoto fece tremare il tempio e la statua di Giove e, al cospetto di tutti i presenti, l’altare franò. All’accadere di queste cose i sacerdoti dei templi e tutti gli abitanti di quella regione furono presi da stupore e ammirazione e insieme da paura e tremore’.

Il terremoto, è qui, appunto, ierofania e, al tempo stesso, il mezzo con cui il tempio pagano praticamente viene esaugurato attraverso l’intervento di Emidio. Questa più precisa funzione del terremoto nell’economia discorsiva di L2 e ripresa, in ogni caso, da L1, la si evidenzia nell’ambito del cap. 17. Stando a Pictavis, luogo dedito al culto pagano, non appena Emidio si approssima alla città ‘questa venne scossa da un forte terremoto e i demoni, che si nascondevano negli idoli, iniziarono a muggire e a urlare con voce terribile e confusa’ .

E ancora: ‘ O padre, dicci di quale patria sei, da dove vieni e dove vai e perché sei giunto da noi. Diccelo, poiché al tuo arrivo la nostra città ha tremato per un forte terremoto e tutti i nostri dèi, impauriti dal tuo arrivo, quasi all’unisono hanno emesso tremendi muggiti e spaventose urla’.

Non era difficile, dal 1703 in poi, alla luce di questi testi, ravvisare in Emidio, nel concreto caso di Ascoli, una potestas antitellurica! Né fu difficile, in tal senso, avvicinarsi alla figura di Emidio, oramai trasfigurato, da parte delle centinaia e centinaia di Comunità civili del Mezzogiorno italiano afflitte dai terremoti del XVIII secolo! E questa è un’altra storia.

Ma, restando, appunto, ai testi, Emidio non è soltanto colui che annuncia e favorisce la manifestazione evidente della potenza del vero Dio, una teofania dunque, come si è detto. Egli, in tal modo, e già il L1, si presenta ai ‘pagani’ ed agli increduli come il detentore di una potenza sacrale e divina, quella sismica. Il terremoto, che è esperienza storica millenaria degli uomini di tutte le latitudini, in questo senso appare una sua ‘prerogativa’, perché è attraverso la sua persona che avviene, che colpisce e che, nel disegno provvidenzialistico cristiano, converte e risana. Sicuramente resta da valutare storicamente il processo affermativo di una tale identificazione, se di processualità si può a giusto titolo parlare, al di là del dato miracolistico e straordinario che in tal modo vuole evidenziale l’inedito ruolo emidiano.

Ma a me pare indubbio che la lezione sismica di questi testi – e particolarmente L2 – abbia influenzato fortemente l’accezione cultuale antitellurica di Emidio in età moderna. Laddove il valore ideologico formativo del terremoto, che resta in ogni caso ‘un castigo divino’, è rovesciato, perché agisce non più in un contesto pagano, ma cristiano e deviato dal peccato, sempre in agguato. Necessitante, pertanto, di una intercessione salvifica. Il tal senso marcherei una sostanziale differenza, non casuale, di L2 da L1.

Per altri versi è possibile che le nostre ‘legende’ possano aver attinto da fonti agiografiche bizantine, dove, come accennavo, il terremoto è considerato ‘punizione e medicina di conversione’ – da una parte – e ‘manifestazione di Dio’, dall’altra. Non sarà casuale che Emidio, come si è detto, è anche un ‘medico’, direi soprattutto ‘medico’!

In relazione a grandi sismi del 437 e del 740 la Chiesa bizantina ha sviluppato una specifica liturgia legata al terremoto e il giorno 26 ottobre unisce alla memoria di san Demetrio martire quella appunto del sisma del 740 in Costantinopoli. È del secolo IX, poi, un ufficio liturgico bizantino appositamente creato per scongiurare il terremoto, che si recitava intercalandolo con quello in onore di san Demetrio[11].

Le fonti agiografiche, come si diceva, analogamente a quella emidiana, che non è tra le più antiche, hanno assunto il terremoto come tòpos letterario, ma hanno altresì recepito tradizioni di terremoti storici. Si può citare la Vita Sanctae Martinae che risale al secolo VII ed altre ancora. Ancor più nota è la tradizione degli Acta Sanctae Agatae, la cui compilazione sembra risalire al V secolo, dove il terremoto è accadimento provvidenzialistico ed ammonitivo, perché evita il supplizio della santa, ‘destinatole dai suoi carnefici, permettendo altri sviluppi (o varianti) alla narrazione’. Un espediente narrativo, insomma.

Ma dal V secolo in poi il panorama si fa diverso. Specie per i santi orientali il ricordo di terremoti autentici viene inglobato nel racconto. Si pensi al caso di sant’Ilarione, raccontato da san Girolamo, in cui si tratta di un maremoto che colpì la Dalmazia, potendosi così ricollegare al terremoto del 365 d.C. Il caso calabrese di San Nilo (Vita Sancti Nili di Bartolomeo di Rossano), sicuramente ricorda il terremoto avvenuto tra il 951 e il 1004, laddove il santo esercita una chiara azione protettiva. A terremoti realmente accaduti fanno riferimenti le vite di san Severino, apostolo del Norico, di san Teodosio cenobiarca, di sant’Ignazio di Costantinopoli e di san Simeone stilita[12].

Pur ammettendo, allora, che il terremoto in Emidio di Ascoli è un fatto ‘strumentale’, vale a dire che ne caratterizza l’azione sacrale e apostolica, come nel contesto delle fonti agiografiche consimili, resta il fatto che la capacità tellurica che chiaramente manifesta – ab origine – è un segno distintivo della sua personalità taumaturgica, in grado di renderlo particolarmente noto e attrattivo in tal senso già al momento della proposizione del culto nel secolo XI.

E se è vero che gli eventi sismici del secolo XVIII manifestarono una particolare ‘riscoperta’ di una tale capacità, attualizzandone le valenze protettrici e salvifiche, ciò poté determinarsi sulla base della sussistenza, ed io dico anche di una data valorizzazione, della originaria tradizione, a cui non potettero essere indifferenti, proprio in senso sismologico, gli stessi ‘impresari del culto’ dell’alto medioevo.

Di certo, concludendo su questo aspetto, il ‘problema storico’ di Emidio non si definisce, né esaurisce la sua criticità interpretativa, in questo contesto. Anzi, occorre riconoscere che quello del terremoto, tutto sommato, è un aspetto marginale che non a caso successivamente si amplifica. Ma non è detto, proprio per questo, che la ‘sismicità’ di Emidio – mi si passi l’espressione – non abbia altresì una profonda radice storica nei terremoti del Piceno tardo antico.

Come siamo andati dicendo sulla scorta della preziosa esposizione storica e culturale di Valter Laudadio, il culto episcopale emidiano si inquadra, ben più realisticamente, nella temperie di una età fondamentale che attraversa la storia di Ascoli Piceno; quella della riforma ecclesiastica e della rinascita socio-economica dell’Europa latina del secolo XI. Più particolarmente, infine, attraverso una più compiuta definizione dei poteri locali in area italica ed in Ascoli in particolare, che è, al contempo, espressione rivelativa di una evoluzione dirompente dei rapporti tra il Papato e l’Impero.

In 439 pagine di testo Valter Laudadio condensa una riflessione storica e storiografica di ben più ampia portata. Intanto è a dire che la chiara ricostruzione dello status quaestionis emidiano, di per se stessa, rappresenta una illuminata conquista!

Il punto centrale dello studio è la ‘legenda’, l’agiografia emidiana, con la sua storia e, per essa, l’avvio del culto, il suo primo ed essenziale sviluppo ascolano. Reimmette, così, Laudadio nel dibattito storico la figura di sant’Emidio, alla luce di una ampliata documentazione, anche inedita fin qui, dei documenti noti e riconsiderati, di nuovo vagliati e non solo di quelli scritti.

E la datazione di L1, in questo senso, è e resta di fondamentale importanza, un dato da cui è impossibile prescindere.

Si esce, anzi si fuoriesce, in tal modo, da un vasto e annoso limbo di imprecisioni ed incertezze, che la stessa carenza, del tutto oggettiva, di documentazione ha nel tempo contribuito a determinare.

L’Autore è sensibilissimo a tutto questo e perciò quella che mi è piaciuto chiamare ‘la lezione di Laudadio’ credo sia destinata realmente a fondare un vero e proprio, nuovo filone di studi. A partire dalla stessa pubblicazione del suo prossimo lavoro, da Egli stesso annunciata, dedicato alla liturgia emidiana di Ascoli, come si diceva, cioè a ciò che rappresenta l’anima e il sentimento della stessa tradizione agiografica.

Non di un mero, per quanto significativo, risvolto tecnico, infatti, si tratta, ma – se posso dire un pò enfaticamente – del vero e concreto inveramento della lezione agiografica; della vera e propria esistenza tra gli uomini di Emidio.

Perrexit ad urbem Asculanam! Ecco, con la liturgia, Emidio arriva veramente; s’insedia e resta in Ascoli definitivamente!

Procedendo io convenzionalmente per schemi e sollecitando la riflessione su taluni aspetti, tra i tanti e diversi, della vicenda storica emidiana messi in luce da Valter Laudadio, ho inteso accostarmi alla vasta materia, cercando di evidenziare uno spaccato interpretativo del complessivo panorama agiografico emidiano delle origini così restituitoci.

Considerando, perciò, i numerosi problemi che esso solleva all’interpretazione critica e che l’Autore risolve, per una parte, e che, per altra parte, invita necessariamente e criticamente a considerare ancora irrisolti, non sono riuscito ad allontanare da me l’ansia della ricerca e della conquista di una più incisiva considerazione culturale e storica del rapporto tra tradizione storico-agiografica emidiana e storicità della figura stessa di Emidio. So molto bene che l’ansia non è solo mia!

Perché, se l’operazione di edificazione religiosa e morale è tra i compiti precipui ed immediati della creazione agiografica e se questa, appunto, esercitata nel tempo a perseguire obiettivi storici, cioè determinati ed attinenti all’evoluzione creativa dei fatti, che sono la storia, definire quello di Emidio, cioè il problema storico della figura salvifica, non può affrontarsi senza considerare un rapporto più ravvicinato con la sua figura, oppure solo nel vederla, nel concepirla, essa stessa, nel liquidarla come uno straordinario espediente letterario.

Recuperare alla storia il testo fabuloso della ‘legenda’ e quindi di quella di Emidio di Ascoli, significa – come indica l’analisi di Laudadio – soprattutto coglierne, appunto, gli elementi fantastici, contraddittori, astorici e di darne conto, concependo anch’essi quali dati essenziali della mentalità, del costume, della rappresentazione, della cultura. Non a caso il grande Y. Delehaye sostenne che ‘ciò che la storia ignora la leggenda conosce’!

La lettura che in tal senso dei testi agiografici hanno fatto e continuano a fare i Bollandisti, infatti, a me sembra illuminante e confortante, per quanto storicamente anch’essa determinata.

Illuminante perché, come fu nel XVIII secolo nel caso, tra gli altri, di sant’Emidio, essi coraggiosamente e sostenuti da motivazioni culturali reali e profonde, non più rinviabili, esterne ed interne alla Chiesa cattolica, riuscirono a interpretarne la vicenda su basi storicamente credibili ed accettabili sul piano scientifico. Posero, cioè, il problema agiografico emidiano in termini compiutamente storici.

Confortante perché in tal modo si salvaguardò la ‘santità’, che è ideale evangelico incorruttibile ed inalienabile, per i credenti e i non credenti. Cioè postularono il concetto stesso di santità, anche qui, in termini compiutamente storici.

E salvare la santità antica, come categoria storica, mi pare significhi, quando ciò è possibile, non già rinviare il problema del personaggio evocato nell’‘alto dei cieli’, vale a dire eludendone i reali caratteri storici, ma dargli una prospettiva, appunto, attraverso lo studio, il più profondo, della sua tradizione.

Da questo vasto, impegnato ed impegnativo lavoro di Laudadio proviene un contributo alto a conoscere il ‘problema storico’ di sant’Emidio e degli Ascolani legati a Lui. L’uno sta agli altri, infatti, e viceversa. Con tutte le riserve del caso l’Autore compie, a scanso di ripetizioni, una ricognizione accurata della documentazione, manifestando così una vissuta onestà intellettuale.

Io credo, inoltre, che il recupero della figura salvifica di Emidio dal panorama agiografico monastico locale, come si è visto, per elevarla a distinguere, direi mirabilmente, il più alto livello del governo ecclesiastico ascolano – (lo si è definito un ‘culto episcopale’) – risponde ad esigenze che sono dettate urgentemente dalla necessità di superare un vuoto storiografico, cioè le fasi di incertezza storica non più tollerabile e che perciò stesso postularono, evidentemente, una rilettura di tutta la vicenda della Chiesa di Ascoli, fin dalla sua originaria fondazione.

Il ‘mito’ nasce da qui. E questo mi sembra anche in linea con le direttrici di fondo della Riforma ecclesiastica, di cui Bernardo II è chiaramente un esponente. Certo, all’atto stesso della presentazione di Emidio alle genti, come L1 per prima ci racconta, è un cieco che si incaricherà di scoprirne il nome. Il che è come dire che quelli che non lo vedevano, finalmente, credendo, ora lo vedono! E lo videro, appunto, gli Ascolani!

‘Reinventare il passato’, insomma, può essere operazione concettuale significativa di e in un reale stato di necessità e non un mero esercizio inventivo ed accomodante. Datare, perciò, l’origine della Chiesa locale al IV secolo, all’età costantiniana, attraverso Emidio, è molto significativo e lo è tanto più in quanto l’operazione è comune a molte sedi vescovili del tempo, che addirittura vollero darsi una origine apostolica.

Non solo, quindi, la temperie del momento politico e sociale, direttamente o meno operante in un contesto agiografico altomedievale, ma anche la consapevolezza ben viva di un passato da riscoprire, proprio perché visibile attraverso le testimonianze effettive di quei resti, anche monumentali, che l’età antica mostrava, c’è da credere ben più di oggi, ancora in pieno medioevo. Tutto questo e per tanti aspetti motiva la spinta alla ‘reinvezione del passato’.

Anche attraverso questa rivisitazione del passato si comprende la diffusa pratica del reimpiego architettonico in età medievale di materiale antico, nel contesto del Romanico e di cui Ascoli costituisce un esempio importante nel panorama italiano.

Il messaggio del sarcofago strigilato emidiano, di epoca tardo imperiale e, appunto, reimpiegato in Cattedrale per custodire le reliquie – vere o supposte – di Emidio e compagni, ne è elemento eclatante. Esso appare inteso a formulare anche una cronologia, oltre che un simbolismo storico e artistico prestigioso, non l’unico peraltro nel contesto architettonico ecclesiastico locale.

Siamo di fronte, perciò, ad un problema non solo politico e religioso, in pieno secolo XI, ma anche, direi soprattutto culturale. E l’operazione emidiana volle essere, in tal senso, di alto profilo.

Perciò vedere, concepire la figura di Emidio partendo dagli esiti più immediati del procedimento identitario, che sicuramente interpreta fino in fondo, non è bastevole a coglierne l’originalità.

Quel processo va descritto fin dalle sue origini, per verificare bene se Egli è altresì il prodotto di una tradizione che attinge significativamente alla realtà storica paleocristiana di Ascoli, per quanto lo stesso anonimo Autore della ‘legenda’ lo voglia caricare, maggiormente e direi urgentemente, di altri significati biografici, con diverse finalità, tipiche del discorso agiografico.

La storia del patrono cittadino, del defensor civitatis di Ascoli; di ‘colui che prega in ogni tempo per il Popolo di Ascoli ’, lunga di ben dieci secoli, ha i suoi presupposti evidenti già nel secolo IX, quando uno ‘sconosciuto’ personaggio di nome Emidio costituisce il titolo dedicatorio di una chiesa farfense.

Fare appello alla variegata ‘fantasia’ agiografica monastica è senz’altro utile, direi obbligatorio, a volerne comprendere le ragioni devozionali e, con esse, però anche il particolare radicamento territoriale dell’insediamento religioso medesimo, come si è visto, per esempio in area abruzzese, in qualche modo segnata, però, anche dalla presenza di Ascolani. Quella chiesa è molto probabilmente di origine privata, confluita poi in ambito monastico. Il che contribuisce a rendere l’aspetto ancor più significativo.

L’operazione agiografica episcopale del secolo XI, alla quale occorrerebbe riconnettere un più dettagliato ambiente formativo, come accennavo, recuperando tra l’altro il caposaldo romano dell’itinerario emidiano e valorizzando il passaggio di Emidio in area sabina, prima che Egli giungesse in Ascoli e vi subisse il martirio, si fa chiaramente portavoce di una tradizione più antica, anche se non mancano anacronismi e difetti nella narrazione. Tutta la geografia della ‘legenda’, proprio perché funzionale al racconto, denuncia il sentito tentativo di descrivere un paesaggio storico effettivo, che recupera cioè delle memorie storiche. È vero, non sempre ci riesce e, per alcuni tratti, l’invenzione è patente.

Questa che oramai possiamo chiamare ‘riscrittura’, però, chiaramente motivata a fini del tutto rilevabili nella storia stessa e, in gran parte rilevati, punta decisamente a ritenere Emidio un martire piceno. È così che l’hanno anteriormente conosciuto i monaci?

Il problema, poi, che Egli fosse il ‘protovescovo’ si pone ad un altro livello, e L1 ci tiene a darlo chiaramente per vescovo, direttamente consacrato dal pontefice romano (evidente eco riformista, tra l’altro). Le intenzionalità dell’agiografia emidiana del secolo XI sono evidenti.

Valter Laudadio ha chiamato ‘ricerca di una tradizione orale’ quella cioè di un ‘sistema rappresentativo’ che, diversamente da quello scritto, possa permetterci, nel caso, di risalire ancora più indietro nel tempo, valorizzando, appunto, gli elementi di ‘tradizione popolare’, che la costituiscono, chiaramente confluiti nel testo agiografico. Certo, come lo stesso Autore tiene a precisare, questo resta un problema aperto proprio sul piano della metodologia della ricerca e non solo. Ma è una ricerca essenziale non solo per una migliore intelligenza dei testi pervenuteci, ma per valenze più generali.

La ‘tradizione popolare’, dunque, è il portato di un vissuto, che si fa racconto e che vive dei e nei luoghi in cui s’è determinata. Ricavarne dallo studio della sua diffusione elementi di analisi storica è una grande frontiera degli studi.

Questo lavoro appassionato e rigoroso di ricerca di Valter Laudadio, fosse solo per questo, si presenta come opera di vasto respiro! Ci rappresenta la figura di un Emidio molto meno ‘mitico’ di come potrebbe pensarsi, di come spesso è stato rappresentato e sempre più prossimo ai fatti, alle ragioni della storia.

Antonio Alfredo Varrasso

Associazione «Sant’Emidio nel mondo»

Note

[1] Precisamente del giugno 877 (permuta rogata in Forcona).

[2] Per il quale, adesso si veda alle pp. 2107-2109 del vol. III dell’edizione critica: Iohannis Berardi. Liber instrumentorum seu chronicorum monaterii casauriensis seu Chronicon Casauriense. Edizione critica a cura di Alessandro Pratesi (+) e Paolo Cherubini. Istituto Storico Italiano per il Medio Evo. Fonti per la Storia d’Italia Medievale. Rerum Italicarum Scriptores. Roma, 2018, doc. n. 1327.

[3] Si veda a questo riguardo il saggio di Serafino Prete, Sulla più antica donazione alla chiesa ascolana di Ludigari comes di Ascoli, in Studia Picena, 47 (1980-1981), pp. 1-19.

[4] Ms. Parisinus latinus 5411 della Biblioteca Nazionale di Parigi e per il quale, adesso si veda alla pagina 1892 del vol. II dell’edizione critica: Iohannis Berardi. Liber instrumentorum seu chronicorum monaterii casauriensis seu Chronicon Casauriense. Edizione critica a cura di Alessandro Pratesi (+) e Paolo Cherubini. Istituto Storico Italiano per il Medio Evo. Fonti per la Storia d’Italia Medievale. Rerum Italicarum Scriptores. Roma, 2018, doc. n. 1184.

[5] Il complesso cimiteriale di Sant’Emidio alle Grotte ad Ascoli Piceno. Tesi di Laurea in Archeologia cristiana. Relatore Prof. Vincenzo Fiocchi Nicolai. Università degli Studi di Roma ‘Tor Vergata’, Macroarea di Lettere e Filosofia. Corso di Laurea in Beni Culturali. Anno Accademico 2016-2017.

[6] A. Benvenuti, Sant’Emidio, ‘li tremuoti’ e Ascoli, in Ascoli Piceno: una città fra la ‘Marca’ e il mondo. Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della prima edizione del ‘Premio internazionale Ascoli Piceno’, Ascoli Piceno, 21 febbraio 1987, a cura di E. Menestò, Spoleto, 1988 pp. 119-137.

[7] Di grande significato, a questo riguardo, è lo studio di F. Cappelli, La Cattedrale di Ascoli. Società e cultura in una Città dell’Occidente. Lamusa, Ascoli Piceno 2000. Il contributo di Furio Cappelli resta essenziale, anche sull’aspetto del metodo storico, perché concepisce e descrive il problema della cattedrale ascolana, ricostruendo il contesto politico e culturale in cui sorse e di cui la promozione del culto emidiano è un capitolo essenziale. Notevole è anche lo sforzo dello Studioso per ridare gli elementi del complesso dibattito storiografico, ascolano e non.

[8] G.Pinto. Ascoli Piceno. Il medioevo nelle città italiane. Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Altomedioevo, Spoleto 2013.

[9] Per una trattazione aggiornata e illuminante del problema storico del Comune ascolano, oltre al già citato G.Pinto, si veda pure il lavoro di B. Carfagna, Il lambello. Il Monte e il Leone. Storia araldica della città di Ascoli e della Marchia meridionale tra medioevo e fine dell’ancien régime. Libreria Rinascita Editrice, Ascoli Piceno 2004, pp.61-75, dove però, è del tutto assente la problematica identitaria messa in atto dal culto emidiano, cui non si fa nessun riferimento.

[10] La si veda, riformulata da E. Guidoboni, alle pp. 580-619 di I terremoti prima del Mille. Storia. Archeologia. Sismologia. Istituto Nazionale di Geofisica. Ed. SGA. Storia-Geofisica-Ambiente, Bologna 1989.

[11] Si veda al riguardo L.Fioriti, Il terremoto nella liturgia bizantina, in I terremoti prima del Mille. Storia. Archeologia. Sismologia. Istituto Nazionale di Geofisica. Ed. SGA. Storia-Geofisica-Ambiente, Bologna 1989, pp. 190-194.

[12] Si veda E.Guidoboni e C.Marmo, Impossibili o probabili? I terremoti nelle fonti agiografiche, in I terremoti prima del Mille. Storia. Archeologia. Sismologia. Istituto Nazionale di Geofisica. Ed. SGA. Storia-Geofisica-Ambiente, Bologna 1989, pp. 330-334.

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